Ulema u monarhističkoj Jugoslaviji (1918–1941) nije imala jedinstvenu nacionalnu platformu, ali je grčevitom borbom za očuvanje islama i staleških interesa nehotično sačuvala identitetsku posebnost Bošnjaka u decenijama žestokih asimilacijskih pritisaka

Osnivanje Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca 1. decembra 1918. godine označilo je ulazak bosanskohercegovačkih muslimana u potpuno nov i duboko nestabilan državnopravni okvir. Nakon stoljeća pod osmanskom vlašću i decenija pod austrougarskom upravom, muslimanska zajednica našla se u državi čije su je vladajuće elite posmatrale sa sumnjom, tereteći je za nedostatak slavenske svijesti i suprotstavljanje novim nacionalnim doktrinama. U središtu te društvene i političke oluje nalazila se ulema — bosanskohercegovački islamski vjerski službenici.

Premda su predstavljali najbrojniji i najdirektniji kanal utjecaja na široke narodne slojeve, vjerski službenici u monarhističkoj Jugoslaviji nisu imali jedinstven, razrađen niti konzistentan stav o nacionalnom pitanju. Taj prividni paradoks, odsustvo formalne nacionalne ideologije uz istovremeno grčevito očuvanje vjerske i tradicijske posebnosti, pokazat će se ključnim odbrambenim mehanizmom. Upravo je takvo držanje uleme, više vođeno pragmatičnim staleškim interesima i brigom za očuvanje islama nego političkim doktrinama, nehotično sačuvalo i osnažilo posebnost Bošnjaka u decenijama kada su ih vladajući režimi nastojali apsorbirati u srpski ili hrvatski nacionalni korpus.

Da bi se razumjela pozicija uleme u međuratnom periodu, neophodno je napustiti zabludu o udobnom položaju vjerskih službenika. Glavninu tog staleža činila je takozvana “sitna ilmija”, seoski i gradski imami, mualimi, mujezini i muderisi. Za ogromnu većinu njih, osnovna svakodnevna preokupacija nije bila visoka politika, nego puka egzistencija: kako osigurati hljeb za porodicu u uvjetima poslijeratne nemaštine, visoke inflacije i besparice. Arhivi iz dvadesetih godina prepuni su dramatičnih apela, molbi i dopisa u kojima hodže od vakufskih i vjerskih vlasti preklinju za povećanje mizernih plaća ili dodjelu kakvog skuparinskog doplatka.

Materijalna bijeda direktno se odražavala na obrazovni nivo i društvenu ulogu uleme. Muslimanska štampa onog vremena bez uljepšavanja je pisala o teškom stanju u narodu. U sarajevskom listu Domovina u oktobru 1921. godine, anonimni autor iznosi poražavajuće podatke: dok među bosanskohercegovačkim muslimanima vlada vjerovatno najviši procenat nepismenosti u čitavoj Evropi, oni koji bi trebali voditi narodno opismenjavanje, seoske hodže, često nemaju nikakvo formalno obrazovanje prilagođeno novom vremenu.

Autor u Domovini pravi živopisnu računicu koja oslikava razmjere problema: na svega oko 600.000 muslimana u Bosni i Hercegovini djelovalo je više od 4.000 izuzetno loše plaćenih hodža. Poređenja radi, čitava moćna Britanska imperija u to vrijeme imala je oko 40.000 činovnika koji su se također žalili na niske plaće. S druge strane, oko 800.000 pravoslavnih stanovnika u Bosni i Hercegovini opsluživalo je svega 400 sveštenika. Analitičari su stoga predlagali radikalne reforme: smanjiti broj hodža na hiljadu dobro školovanih i četiri puta bolje plaćenih ljudi, te osnovati teološki fakultet za svršenike Šerijatske gimnazije i Šerijatske sudačke škole. Ipak, unutrašnji otpori i nedostatak novca zadržali su postojeće stanje godinama.

Uprkos obrazovnim i materijalnim nedostacima, autoritet hodže u narodu bio je neprikosnoven. Neuki seoski živalj, duboko prožet vjerskim osjećajem, prihvatao je riječ uleme kao vrhovni autoritet. Bilo je dovoljno da neko nosi ahmediju, džube i bradu pa da u očima seljaka postane tumač ne samo vjerskih, nego i svih životnih i političkih pitanja.

Taj golemi utjecaj na narodne mase učinio je ulemu izuzetno privlačnim, ali i opasnim saveznikom političkim strankama. Čak i prije nastanka prve Jugoslavije, političari su osjetili snagu hodžinske agitacije. Politčar Adem-aga Mešić gorko je zapisao kako 1910. godine nije uspio ući u Bosanskohercegovački sabor jer su ga “oborile seoske hodže” koje su agitirale protiv njegove prohrvatski orijentirane Muslimanske napredne stranke.

Nakon 1918. godine, politička borba ulazi u još oštriju fazu. Jugoslavenska muslimanska organizacija (JMO), predvođena dr. Mehmedom Spahom, ubrzo postaje dominantna politička snaga među Bošnjacima. Premda su njeni prvaci javno zagovarali načelo odvajanja politike od džamije, JMO je preko Vakufsko-mearifske uprave, koju je stavila pod svoju kontrolu, obilato koristila lokalnu ulemu kao moćan predizborni aparat.

Izvještaji lokalnih organa vlasti iz tog perioda svjedoče o razmjerima vjersko-političke mobilizacije. Tako je načelnik Sreza sarajevskog u martu 1925. godine izvještavao da je seoski imam hafiz Smajo Mahmutović u Trnovu tokom petkovnog mevluda i vaza otvoreno poručivao vjernicima da će “propasti turska vjera i din ako budu glasali za bilo koga drugog osim za Spahu”, dodajući bez krzmanja da nijedan glasač protivničkih opcija “neće vidjeti džennet”. Agitatori su u narodu širili strah da je glasanje za bilo koju glasačku kutiju osim Spahine direktan grijeh protiv temeljnih dužnosti islama.

Kada bi se pojedini imami priklonili vladajućim režimskim strankama, poput srpskih radikala, najčešće u nadi da će od države dobiti doplatke ili bolje uslove, JMO bi reagovala bespoštedno. Na području Cazinske krajine dvadesetih godina zabilježeni su žestoki pritisci i otpuštanja imama koji su se udaljili od JMO politike. S vremenom je to proizvelo duboke razdore u samoj zajednici, pa je Ulema-medžlis u Sarajevu uoči parlamentarnih izbora 1938. godine morao izričito zabraniti održavanje političkih skupova u vjerskim objekatima i pozvati službenike na suzdržanost. Ipak, viši organi vjerske vlasti priznali su načelno pravo ulemi na politički angažman, pod uslovom da on ne narušava dostojanstvo vjerskog zvanja.

Dok su se na terenu lomila koplja oko izbornih kutija, vodeći mislioci međuratne uleme pokušavali su teorijski definirati odnos islama, patriotizma i nacije. Dvojica izuzetno utjecajnih intelektualaca tog doba, profesor na Višoj islamskoj šerijatsko-teološkoj školi hadži Mehmed ef. Handžić i tuzlanski muderis i publicista hadži Ibrahim ef. Čokić, ponudili su odgovore koji oslikavaju stavove tradicionalnog krila ilmije.

U poznatom predavanju održanom u prostorijama sarajevskog društva “Merhamet” u novembru 1940. godine, pod naslovom „Patriotizam, narodnost i nacionalizam sa islamskog gledišta“, Mehmed ef. Handžić se suprotstavio raširenim stereotipima o anacionalnosti islama. Handžić je naglašavao da islam ne traži od čovjeka brisanje narodnog osjećaja niti potiskuje ljubav prema zavičaju. Suprotno tome, tvrdio je da su Bošnjaci upravo zahvaljujući islamu postali najjači patriotski element u Bosni i Hercegovini i gotovo jedini narod koji tu zemlju iskreno doživljava kao svoju jedinu domovinu.

Međutim, Handžić je oštro osudio ekstremni nacionalizam i plemensku zatvorenost, ukazujući na ključni problem zbog kojeg bosanski muslimani nisu mogli prihvatiti srpsku ili hrvatsku nacionalnu ideju. Prema njegovom mišljenju, nacionalizmi na Balkanu bili su duboko prožeti vjerskim elementima drugih konfesija. “Veliku zbrku čini to što se u pojam nacionalizma unose vjerski momenti. U mnogo slučajeva nacionalizam pojedinih grupa nije ništa drugo nego vjerska propaganda. Mnogi Srbi smatraju srpstvom pravoslavlje i traže od nas da se priznamo Srbima. Razumije se da bi samo lud musliman mogao ispovijedati nacionalizam u kojem je uključeno bilo šta iz druge vjere osim uzvišenog islama”, poručivao je Handžić.

Još direktniji u postavljanju prioriteta bio je Ibrahim ef. Čokić. Za Čokića i tradicionalnu ulemu, vjera je bila neprikosnoveno središte identiteta naspram kojeg su nacija, politika i stranke bili posve sekundarni. Čokić je pisao da Bošnjaci moraju ostati prije svega muslimani ako žele sačuvati svoj biološki i društveni opstanak. “Mi nećemo da iščeznemo, nećemo da se stopimo u druge. Mi hoćemo da ostanemo najprije kao muslimani. Kad je to podmireno, ostalo ćemo rado odati nacionalizmu i politici. Sve je kod nas sitnije od vjere. Ona nas drži kao cjelinu”, isticao je Čokić.

Zanimljivo je da su i Handžić i Čokić, premda lično nisu prihvatali ni srpsko ni hrvatsko etničko ime, na izborima 1938. godine otvoreno podržali prohrvatsku Muslimansku organizaciju Hakije Hadžića i stajali na opozicionoj listi dr. Vlatka Mačeka protiv dr. Mehmeda Spahe. No, njihov angažman nije bio izraz hrvatske nacionalne svijesti, nego čisto pragmatičan potez. Cilj je bio obaranje Zakona o Islamskoj zajednici iz 1936. godine kojim je Spaho ukinuo muftijstva i uveo dominaciju svjetovnih političara nad vjerskim poslovima, te borba za potpunu autonomiju Bosne i Hercegovine unutar Jugoslavije.

Pragmatizam uleme najjasnije se pokazao nakon uvođenja šestojanuarske diktature kralja Aleksandra 1929. godine. Kada je ministar pravde dr. Milan Srškić početkom 1930. godine dekretima uklonio kadrove JMO-a iz uprave Islamske zajednice, na čelne pozicije došla je visoka ulema na čelu s novim reisul-ulemom hafizom Ibrahimom ef. Maglajlićem i predsjednikom sarajevskog Ulema-medžlisa Salimom ef. Muftićem.

Dio konzervativne uleme, poput braće Čokić koji su u Tuzli izdavali utjecajni vjerski časopis Hikjmet, u diktaturi je vidio savršenu priliku. Režim je ukinuo političke stranke i ponudio ideologiju integralnog jugoslavenstva. Urednici Hikjmeta odmah su prihvatili novu doktrinu, tvrdeći da proštlost i čistoća jezika dokazuju da su bosanski muslimani “čisti punokrvni Jugoslaveni”.

Zašto je ulema olako prihvatila režimsko jugoslavenstvo? Odgovor se ponovo krije u staleškim i vjerskim interesima. Integralno jugoslavenstvo poslužilo je kao spasonosni štit protiv agresivnih pokušaja posrbljavanja i pohrvaćivanja. Kako je pisao šerijatski sudija Ali Riza ef. Prohić 1931. godine, najprostiji musliman odbijao je da ga zovu Srbinom ili Hrvatom jer su ti pojmovi u narodu označavali pravoslavnu ili katoličku vjeru. Prohić je isticao da je 80 procenata muslimana ostalo neopredijeljeno između dva plemena, pa je kraljev manifest kojim je dekretirano jugoslavenstvo dočekano s olakšanjem kao neutralan okvir koji štiti muslimane. S druge strane, ulema je se nadala da će pod zaštitom režima preuzeti potpunu kontrolu nad školstvom i vakufima i spriječiti reforme koje su zagovarali modernisti.

Savez između režima, prosrpskog kulturno-prosvjetnog društva “Gajret” i visoke uleme bio je, međutim, kratkog daha i pun dubokih proturječnosti. Krajem dvadesetih i početkom tridesetih godina, značajan dio visoke uleme, uključujući reisa Maglajlića, sekretara Muftijstva sarajevskog Hasana ef. Heremića, člana Ulema-medžlisa hafiza Mehmeda ef. Okića, te tuzlanskog i banjalučkog muftiju Muhameda Ševketa ef. Kurta, u službenim dokumentima izjašnjavao se Srbi.

Vođe “Gajreta”, na čelu s podbanom Drinske banovine dr. Avdom Hasanbegovićem, smatrale su da je nastupio trenutak da se preko resursa Islamske zajednice izvrši sistematska “nacionalizacija” muslimana u srpskom duhu. Međutim, čim su gajretovci pokušali ovladati Vakufsko-mearifskim vijećem u Sarajevu u septembru 1930. godine, naišli su na nepomičan zid koji je podigao predsjednik Ulema-medžlisa Salim ef. Muftić.

Iako je i sam bio naklonjen ideji saradnje sa Srbima i bio dugogodišnji član “Gajreta”, Muftić je odlučno odbio Hasanbegovićevu kandidaturu i njegovu listu činovnika, ne dozvoljavajući da državna vlast diktira vođenje vjerskih poslova. Muftić je uspio sačuvati unutrašnju samostalnost vakufa, potiskujući političke komesare.

Još žešći sukob izbio je oko reforme obrazovanja. Predsjednik Vakufskog vijeća, ugledni banjalučki inženjer Suljaga Salihagić, zatražio je 1932. godine korjenitu modernizaciju. Ukazujući na jadno stanje brojnih sreskih medresa koje daju “hiperprodukciju polupismenih hodža neupotrebljivih za novo doba”, Salihagić je predložio zatvaranje malih medresa i osnivanje tri moderne srednje medrese (u Tuzli, Bihaću i Konjicu/Mostaru) sa kombiniranim vjerskim i svjetovnim programom.

Ulema-medžlis u Sarajevu glatko je i bez razmišljanja odbacio Salihagićev prijedlog kao besmislen. Razočarani Salihagić je 1933. godine podnio ostavku i uputio žestoku predstavku ministru pravde u Beogradu, optužujući ulemu za slijepi konzervativizam, mržnju prema prosvjeti i odbijanje bilo kakvog prilagođavanja državi i civilizaciji. Pokazalo se još jednom: čak i kada su se pojedini pripadnici uleme deklarirali kao Srbi ili Hrvati, oni nisu dozvoljavali da vjerske institucije postanu poligon za širenje bilo čije nacionalne propagande. Njegovanje konfesionalizma i vjerske posebnosti bilo im je neuporedivo važnije od bilo kojeg nacionalnog programa.

U kompleksnom mozaiku međuratne historije posebno mjesto zauzima figura reisul-uleme Džemaludina ef. Čauševića, čovjeka koji je vodio zajednicu u najtežim godinama nakon 1918. Čaušević je bio neumorni reformator koji je se borio za opismenjavanje, modernizaciju nastave, pa i za emancipaciju muslimanske žene, zbog čega je nerijetko bio na udaru konzervativnih krugova.

Nacionalni protivnici, naročito u srpskoj štampi, žestoko su napadali Čauševića. Prigovarano mu je da je za vrijeme Prvog svjetskog rata bio beskrajno lojalan Habzburškoj monarhiji, pozivajući vojne imame i narod da daju sve za “cara i domovinu”. Nakon 1918. teretili su ga da stoji iza politike Mehmeda Spahe, da preuveličava nasilja nad muslimanima u agrarnoj reformi, te da u džamijama poziva na bojkot jevrejskih trgovaca jer su na izborima glasali za radikale.

U privatnom i javnom izjašnjavanju Čaušević se navodio kao Hrvat, a pred kraj života, u vrijeme Nezavisne Države Hrvatske, režimska štampa ga je proglasila vizionarom koji je muslimane usmjeravao ka Zagrebu. Međutim, historijska građa pokazuje posve drugačiju sliku. Čaušević je 1926. godine u jednom intervjuu srpskim novinama izjavio da su bosanski muslimani po svemu, a naročito po inatu, najbliži Srbima.

Možda je najbolju ocjenu Čauševićevog identiteta dao srpski političar i kulturni radnik Šćepan Grđić. U tekstu povodom reisove smrti 1938. godine, Grđić je napisao da Čaušević nije bio nacionalno svjestan ni kao Hrvat ni kao Srbin. “Bio je Bošnjak, i značenje te riječi prelazilo je kod njega granicu provincijalizma. Sav svoj život i rad posvetio je jedino muslimanskom narodu, ne mareći da li će se to svidjeti nemuslimanima”, zapisao je Grđić.

Čaušević je shvatao da zablude iz osmanskog perioda, po kojima je pojam “musliman” izjednačavan s pojmom “Turčin”, moraju biti prevaziđene savremenim obrazovanjem. Ali baš kao i njegovi nasljednici, Čaušević je striktno odbijao da se vjerska zajednica i škole preurede u oruđe bilo kojeg nacionalnog hegemonizma.

Kada se podvuče crta pod djelovanje bosanskohercegovačke uleme u monarhističkoj Jugoslaviji od 1918. do 1941. godine, jasna je osnovna nit: ulema kao stalež nije posjedovala razrađenu niti konzistentnu nacionalnu doktrinu. Pojedinačna izjašnjavanja imama, muderisa i reisova kao Srba, Hrvata ili Jugoslava retko su imala duboko unutrašnje nacionalno ubeđenje. Ona su prvenstveno predstavljala pragmatične, utilitarne poteze usmjerene ka ostvarivanju trenutnih staleških, vjerskih ili političkih ciljeva u borbi sa državnim aparatima i rivalskim stranačkim grupama.

Odbijajući da prihvate konfesionalno obojene nacionalizme svojih pravoslavnih i katoličkih susjeda, te grčevito braneći islam i tradicionalni način života kao neprikosnoveno središte svog identiteta, vjerski službenici su u narodu očuvali mehanizam otpora. Njihov konzervativizam i insistiranje na vjerskoj autonomiji stvorili su svojevrsni “zamrznuti konflikt” u procesu nacionalne asimilacije.

Nenamjerna historijska zasluga međuratne uleme leži upravo u tome što je u prelomnim decenijama prve Jugoslavije sprečila nestanak i utapanje muslimanskog kolektiva. Očuvavši islam kao supstrat bošnjačke posebnosti, ulema je postavila temelje na kojima će historijski procesi tokom šezdesetih godina XX stoljeća, u vrijeme socijalističke Jugoslavije, konačno dovesti do zvaničnog državnog i ustavnog priznanja nacionalnog identiteta bosanskohercegovačkih muslimana.

(Za tekst korišten materijal iz rada Adnana Jahića pod naslovom: „ODNOS BOSANSKOHERCEGOVAČKE ULEME PREMA NACIONALNOM PITANJU U MONARHISTIČKOJ JUGOSLAVIJI”)