„Muslimansko pitanje“ služi kao pogodan i vidljiv teren na kojem se odvijaju dublje brige Evrope o vlastitom promjenjivom identitetu, opadanju geopolitičkog utjecaja i raspadanju njenog temeljnog liberalno-demokratskog konsenzusa. Ovo raspadanje nije slučajno, već simptomatično za ono što Wendy Brown identificira kao izdubljivanje demokratskih principa neoliberalnom racionalnošću, stvarajući vakuum koji lako popunjavaju nacionalistički i autoritarni impulsi. „Musliman“ tako postaje figura nasuprot kojoj se utvrđuje krhki i sve neliberalniji evropski karakter.

“Evropska muslimanska kriza” ili “muslimansko pitanje” u Evropi uporno se predstavlja kao unutrašnji problem evropskih muslimana – kriza integracije, lojalnosti ili kompatibilnosti sa „sekularno“-liberalnim vrijednostima. Obično se shvata kao kriza proizvedena spojem vanjskih pritisaka, historijskog naslijeđa kolonijalizma i orijentalizma i savremenih političkih projekata. Ali „evropska muslimanska kriza“, u svojoj srži, sadrži pogrešan naziv. To je, u stvari, evropska kriza per se, kriza identiteta, ideologije i postkolonijalne svijesti, koju muslimansko stanovništvo akutno doživljava, ali je u osnovi proizvod dugogodišnjih unutrašnjih kontradikcija same Evrope.

„Muslimansko pitanje“ služi kao pogodan i vidljiv teren na kojem se odvijaju dublje brige Evrope o vlastitom promjenjivom identitetu, opadanju geopolitičkog utjecaja i raspadanju njenog temeljnog liberalno-demokratskog konsenzusa. Ovo raspadanje nije slučajno, već simptomatično za ono što Wendy Brown identificira kao izdubljivanje demokratskih principa neoliberalnom racionalnošću, stvarajući vakuum koji lako popunjavaju nacionalistički i autoritarni impulsi. „Musliman“ tako postaje figura nasuprot kojoj se utvrđuje krhki i sve neliberalniji evropski karakter.

Prema tome, takozvano „muslimansko pitanje“ pomjera fokus na hitnije „evropsko pitanje“: ono koje ispituje evoluirajući identitet kontinenta, granice njegovih ideologija i njegovu sposobnost da se snalazi u vjerskom i kulturnom pluralizmu u eri dubokih geopolitičkih i društvenih promjena. Narativ “muslimanskog pitanja”  produktivan je politički alat. On proizvodi specifičan tip muslimanskog subjekta – osumnjičenog, neintegrisanog, potencijalnog ekstremistu – koji zatim postaje legitimni objekt pojačane uprave, nadzora i kontrole. Ovaj okvir služi za opravdanje politika koje bi se inače smatrale reakcionarnim ili diskriminirajućim. „Kriza“, dakle, nije događaj koji treba riješiti, već kontinuirani politički instrument koji se koristi za upravljanje i ograničavanje manjinske populacije. U tom smislu, „kriza“ je mehanizam rasne vladavine, način moći koji proširuje kolonijalnu logiku upravljanja ljudima u srce današnje evropske metropole.

Arhitekture narativa

Stvaranje „evropske muslimanske krize“ nije spontana pojava, već metodično sastavljena naracija, izgrađena i održavana kroz prevladavajuće institucije medija i politike.

Medijske institucije igraju ključnu ulogu u određivanju uslova javne debate, a kao što pokazuje rad Irfana Raje, „Britanska štampa i predstavljanje ‘Džamije’ u Britaniji nakon 7. septembra“, njihov prikaz islama i muslimana često je daleko od neutralnog. Analizirajući izvještavanje u The Guardianu i The Daily Telegraphu u dvije godine nakon bombaških napada u Londonu 2005. godine, Raja pronalazi dosljedan obrazac prikazivanja koji džamiju, centralnu instituciju života muslimanske zajednice, ne uokviruje kao mjesto bogosluženja, obrazovanja ili društvenog okupljanja, već kao primarno mjesto radikalizacije i „sigurnosne prijetnje“. Ova naracija efektivno čini džamiju, a time i pobožne muslimane, „nekompatibilnim“ sa sekularnim britanskim društvom. To se postiže specifičnim strategijama predstavljanja. Na primjer, mediji se nesrazmjerno fokusiraju na nekolicinu marginalnih „propovjednika mržnje“ poput Abu Hamze al-Masrija, dajući im platformu koja znatno nadmašuje njihov stvarni utjecaj unutar muslimanske zajednice. Ovo selektivno pojačavanje stvara iskrivljenu javnu sliku gdje se izuzetak predstavlja kao pravilo, a postupci nekolicine se koriste za patologizaciju mnogih.

Dok se Rajin rad fokusira na Veliku Britaniju, ovaj obrazac se replicira u cijeloj regiji. U nordijskim zemljama, na primjer, medijske prezentacije i javne diskusije često prikazuju muslimanske zajednice i njihove vjerske prakse kao prijetnju sekularnoj homogenosti i društvenoj koheziji. U Francuskoj, medijski narativi često pojačavaju islamofobne politike države tako što tradicionalne islamske prakse predstavljaju kao „separatističke“ ili „ekstremističke“. Ovaj kontinentalni trend pogoršan je porastom digitalne islamofobije. Online platforme postale su plodno tlo za širenje antimuslimanskog govora mržnje, gdje se pogrdan jezik i uvredljivi izrazi koriste za omalovažavanje muslimana. Istraživanja su pokazala da online govor mržnje služi kao katalizator za djelovanje u stvarnom svijetu, pri čemu se virtualne prijetnje često materijaliziraju u napade u stvarnom svijetu, posebno protiv vidljivo muslimanskih žena. Nadalje, algoritmi društvenih medija mogu pojačati islamofobni sadržaj, stvarajući odjekujuće komore koje pojačavaju predrasude i normalizuju mržnju.

Ovaj medijski kultivirani pejzaž pruža plodno tlo političkim akterima da iskoriste muslimansku posebnost za stratešku dobit. Rad Özge Onay pod nazivom „Brexitova iluzija: Dešifriranje islamofobije i drugačijeg u diskursu o pristupanju Turske EU među britanskim Turcima“ pruža impresivnu studiju slučaja ovog procesa. Onay tvrdi da je Brexit pokret iz 2016. godine strateški iskoristio izglede pristupanja Turske, pretežno muslimanske nacije, Evropskoj uniji. Ovo nije bilo periferno pitanje, već središnji dio retorike kampanje za izlazak iz EU, koja je vješto povezala zabrinutost zbog imigracije i nacionalnog suvereniteta s duboko ukorijenjenim strahovima od islama i njegovih navodnih veza s terorizmom. U ovoj tezi, Turska je konstruirana kao suštinski „Drugi“, demografska i civilizacijska prijetnja koja čeka na vratima Evrope. Ova politička strategija direktno crpi izvor iz bunara orijentalizma, kako ga je teoretizirao Edward Said, iako je konstrukt ažuriran za dvadeset prvi vijek. Sada ga podstiče međunarodna teorija zavjere o „Velikoj zamjeni“, koja tvrdi da se bijelo, kršćansko evropsko stanovništvo namjerno zamjenjuje nebijelim, muslimanskim migrantima. Nekada ograničena na političku marginu, ova naracija postala je centralna i često slabo prikrivena tropa u mainstream političkim debatama, evokativno ilustrujući oružje demografske anksioznosti.

Mobilizacija antimuslimanskih osjećaja obilježje je uspona krajnje desničarskih populističkih stranaka širom Evrope. Ove stranke, od Nacionalnog fronta u Francuskoj do Alternative za Njemačku u Njemačkoj i Stranke slobode (PVV) u Holandiji, učinile su kulturne, a ponekad i vjerske prigovore na muslimansku imigraciju centralnim dijelom svoje platforme. Ključno je da njihovu retoriku sve više usvajaju mainstream stranke, signalizirajući značajnu promjenu u evropskom političkom pejzažu. Antimuslimanski stavovi postali su zamjena za niz drugih kulturnih problema, uključujući anksioznost zbog rodne ravnopravnosti, sekularizma i nacionalnog identiteta. Ovo uključivanje islamofobije u mainstreaming ključni je simptom šire krize evropskog liberalizma. Kako liberalni demokratski konsenzus slabi, političari iz cijelog spektra smatraju da je izborno povoljnije prihvatiti neliberalnu retoriku i politike usmjerene na manjinske populacije.

Ključni uvid se pojavljuje kada se uporedi Rajina analiza perioda nakon 7. septembra sa Onayevom studijom kampanje za Brexit deceniju kasnije: izuzetna prilagodljivost islamofobnih tropa. Predmet straha se mijenja, ali osnovni subjekt, musliman, ostaje stalna prijetnja. Neposredno nakon bombaških napada u Londonu, prijetnja je uokvirena kao interna, smještena unutar fizičkih, lokalnih prostora britanskih džamija. Deceniju kasnije, tokom debate o Brexitu, prijetnja je eksternalizirana i rekonfigurirana. Više se nije prvenstveno radilo o radikalizaciji u džamiji u Leedsu, već o potencijalnom prilivu miliona turskih muslimana. Ovo pokazuje da „kriza“ nije vezana za jedno, statično pitanje poput terorizma. Umjesto toga, on funkcionira kao plutajući označitelj, svestran politički alat koji se može vezati za bilo koju tjeskobu – bilo da se radi o nacionalnoj sigurnosti, kontroli granica ili kulturnom identitetu – koja je politički najistaknutija u datom trenutku. Figura muslimana postaje, jezikom teorije afekta, spremnik za „ljepljive“ negativne emocije, poput straha i gađenja, koje zatim cirkuliraju unutar političkog tijela kako bi se učvrstili sukobljeni „mi“ protiv prijetećih „njih“ . Ovo otkriva islamofobiju ne kao puku reakciju na određene događaje, već kao strukturnu i trajnu karakteristiku evropskog političkog diskursa, afektivnu ekonomiju mržnje koja je sposobna prilagoditi svoj oblik potrebama vremena.

Sekuritizacija islama

Diskurzivna konfiguracija „evropske muslimanske krize“ nije samo akademski ili medijski spektakl; ona se prevodi u opipljive državne politike koje regulišu, disciplinuju i upravljaju životima muslimana. Ovaj proces, često nazivan sekuritizacijom islama, uključuje uokviravanje islama i muslimanskih praksi kao „egzistencijalne prijetnje“ suštinskom identitetu ili sigurnosti nacije, čime se opravdavaju „izvanredne mjere“ koje često zaobilaze norme liberalne demokratske politike.

Logika sekuritizacije funkcioniše konstruirajući muslimane kao sumnjivu zajednicu, opravdavajući pojačani nadzor, restriktivno zakonodavstvo i diskriminatorne prakse. Ovo nije samo govorni čin, već proces kreiranja politika koji utiče na imigracijske zakone, mjere protiv diskriminacije i sigurnosne politike. Međutim, intervencija države ide dublje od puke sigurnosti. To predstavlja oblik biopolitike, gdje država aktivno nastoji regulirati i oblikovati vjerski, kulturni i društveni život svojih muslimanskih stanovnika. Ovo je rasizirana biopolitika jer cilja na grupu definiranu kombinacijom percipiranih vjerskih i etničkih karakteristika, crpeći inspiraciju iz dugogodišnjih kolonijalnih i orijentalističkih tropa. Cilj je stvoriti „dobrog muslimana“ koji je politički poslušan i kulturno asimiliran, dok se „loš musliman“ koji se pridržava glavnih vjerskih praksi patologizira. Kao što je uvjerljivo artikulirao Mahmood Mamdani u kontekstu „Rata protiv terora“, ova binarnost je temeljito usvojena unutar evropske politike, postajući centralni organizacijski princip za kontrolu nad muslimanskim životom. Država, u stvari, zadržava pravo da definira autentični islam, nagrađujući one koji se uklapaju u njen sekularizirani, privatizirani model i kažnjavajući one koji se ne uklapaju.

Ovo je najočitije ilustrovano u Francuskoj. U svom radu „Francuska islamofobija: Kako se ortopraksija konceptualizira kao javna opasnost“, Christina Lienen i Samir Sweida-Metwally detaljno opisuju proces „institucionalizirane islamofobije“. Oni tvrde da francuska država, pod krinkom laïcité-a, temeljito redefinira glavnu islamsku ortopraksu, poput nošenja hidžaba ili konzumiranja halal hrane, kao znakove „ekstremizma“ ili „separatizma“. Zatim aktivno promovira državno sankcionirani „francuski islam“, lišen svojih osnovnih teoloških i praktičnih obaveza, kao jedini prihvatljiv oblik muslimanskog izražavanja. Ovo predstavlja direktan i sveprisutni oblik biopolitičke kontrole, gdje država nastoji preoblikovati vjerski subjekt po svojoj slici. Ovo nije izolirani francuski fenomen, već najekstremnija manifestacija šireg evropskog trenda.

Suptilniji, ali ne manje snažan pristup nalazi se u Velikoj Britaniji i Njemačkoj, a može se opisati kao upravljanje „zasnovano na vrijednostima“. Ova paradigma, koju naučnici često nazivaju „građanskim integracionizmom“, predstavlja odlučan i prisilan zaokret u politici evropskih integracija. Muzaffer Can Dilek u svom radu „Usklađivanje britanskih vrijednosti s profesionalnim identitetom“ ispituje utjecaj zakonske obaveze nastavnika da promoviraju „temeljne britanske vrijednosti“. Slično tome, rad Hire Amin, Linde Hyökki i Umme Salme „Evropska muslimanska kriza i eskalacija nakon 7. oktobra“ analizira kako je Njemačka uključila pitanja o pravu Izraela na postojanje u svoje testove za državljanstvo. U oba slučaja, državljanstvo se transformira iz stabilnog pravnog statusa u kontinuirano izvođenje lojalnosti skupu državno definiranih vrijednosti. Ovo stvara nesiguran položaj za muslimane, od kojih se stalno traži da dokazuju svoju odanost i čiji je karakter podvrgnut stalnom ispitivanju.

Ovaj pomak ka građanstvu zasnovanom na vrijednostima ključni je razvoj politike širom Evrope. Novi zakoni o državljanstvu i integraciji u zemljama poput Francuske sve više naglašavaju posvećenost „principima Republike“ i poznavanje nacionalnog jezika kao preduvjete za naseljavanje i naturalizaciju. Iako su formulisane neutralnim jezikom građanskih vrijednosti, ove politike nesrazmjerno ciljaju muslimane i funkcioniraju kao mehanizam isključivanja, konstruirajući ih kao kulturno i ideološki strane. Ovaj pristup je direktan simptom krize identiteta same Evrope; nesposobne da definiraju pozitivan, inkluzivan evropski identitet, države pribjegavaju njegovom negativnom definiranju, nasuprot zamišljenom „Drugom“ neintegrisanog muslimana.

Treći model, koji Oleg Yarosh naziva „mekom sekuritizacijom“, evidentan je na periferiji Evrope. U radu „Pregovaranje o Wasatiyyah: Meka sekuritizacija i građanski aktivizam u Ukrajini“, Yarosh opisuje kontekst u kojem država razlikuje „dobre“, autohtone oblike islama i „lošeg“, islama pod utjecajem stranih izvora, stvarajući time hijerarhiju prihvatljivosti. Iako manje totalitarizirajući od francuskog modela, i dalje predstavlja značajan oblik državnog nadzora.

Uprkos svojim nacionalnim specifičnostima, ovi modeli autoriteta otkrivaju zapanjujuću konvergenciju u svojoj temeljnoj logici. Bilo kroz otvoreno preoblikovanje vjerske prakse, nametanje testova lojalnosti zasnovanih na vrijednostima ili selektivno ciljanje organizacija, krajnji cilj je stvaranje „umjerenog“ muslimanskog subjekta. Ovo sugerira da je „evropska muslimanska kriza“ manje kriza muslimana koji se bore za integraciju, a više kriza evropske države koja se suočava sa zajednicama koje doživljava kao neupravljive u njihovim autentičnim oblicima. Odgovor države nije prilagođavanje vlastitih modela građanstva ili sekularizma, već pokušaj preoblikovanja muslimanskog subjekta u entitet kojim se lakše upravlja.

Živa stvarnost

Dok državni diskursi i politike pokušavaju nametnuti monolitni i često patologizirani identitet evropskim muslimanima, životne stvarnosti ovih zajednica su beskrajno dinamičnije i otpornije.

Sama kategorija „evropski musliman“ je apstrakcija koja prikriva ogromnu raznolikost etničkih, sektaških, migracijskih i klasno zasnovanih identiteta. Evropski muslimani nisu ni monolitna grupa niti pasivni primaoci državne politike ili medijskog diskursa; oni su raznoliki i aktivni akteri koji tumače, opiru se i preoblikuju svoje okolnosti. Primjer ovog djelovanja nalazi se u djelu Zehre Yılmaz „Reimagining Ummet: The Role of Third-Generation Imigrants Women in the Transformation of Turkish Islam in Europe“. Yılmazin terenski rad u Nizozemskoj otkriva generacijski pomak vođen mladim ženama treće generacije tursko-holandskog porijekla. Odbacujući nacionalno vezan i kulturno zatvoren “turski islam” koji promovira generacija njihovih roditelja, ove žene su pioniri u strategiji “otvaranja”. One se kreću prema duhovnijem, deteritorijaliziranom i transnacionalnom razumijevanju Ummeta koje nadilazi etničke i nacionalne lojalnosti. Ovo predstavlja oblik rodno određene aktivnosti, gdje se žene, često stereotipizirane kao pasivne nositeljice tradicije, pojavljuju kao najdinamičniji transformatori. Ova aktivnost je također sve vidljivija u digitalnom svijetu. Evropski muslimani koriste društvene medije za stvaranje kontra-narativa koji dovode u pitanje dominantne islamofobne diskurse. Ovi online prostori funkcioniraju kao vitalne “kontra-javnosti”, alternativne arene govora gdje marginalizirane grupe mogu formulirati i distribuirati vlastita tumačenja svojih identiteta, interesa i potreba. Ove digitalne dijaspore omogućavaju formiranje globalnih zajednica solidarnosti, dijeljenje alternativnih perspektiva i organizaciju političke akcije. Kampanje koje koriste hashtagove za odbranu islama nakon terorističkih napada, na primjer, pokazuju kako se digitalne platforme mogu koristiti za osporavanje negativnih medijskih okvira i izgradnju pozitivne alternative ekstremističkoj propagandi. Osim otpora, ovi digitalni prostori su i mjesta kulturne produkcije. Evropski muslimanski umjetnički i intelektualni pokreti cvjetaju, a umjetnici, pisci i mislioci stvaraju djela koja istražuju složenost hibridnih identiteta i doprinose bogatijoj, pluralnijoj evropskoj kulturi. Ovi pokreti dovode u pitanje binarni sistem „musliman“ naspram „evropskog“, pokazujući da se ovi identiteti ne isključuju međusobno, već se mogu kreativno i produktivno ispreplitati.

Ipak, život unutar sveprisutnog narativa „krize“ nanosi značajan psihološki danak. Muzaffer Can Dilek smatra da stalna kontrola njihove lojalnosti i sekuritizacija njihovog profesionalnog identiteta stavlja muslimanske nastavnike u „krhku poziciju“, suočavajući se s dubokom ontološkom nesigurnošću.

Ovi različiti odgovori – individualizacija, transnacionalizam, digitalni otpor i umjetničko stvaranje – otkrivaju fundamentalni paradoks u srži projekta kontrole evropske države. Intenzivan pritisak da se prilagodi jedinstvenom, državno definisanom modelu „dobrog muslimana“ ne proizvodi homogenost. Umjesto toga, paradoksalno generira veću raznolikost i fragmentaciju u živom religijskom i političkom izražavanju. Standardizacijski impuls države razbija zajednicu, gurajući pojedince i grupe u više smjerova. U svakom slučaju, pokušaj države da stvori usklađen, integrirani nacionalni subjekt se obija o glavu, proizvodeći rezultate koji su daleko nepredvidljiviji nego što je planirano.

Nova granica evropskog „muslimanskog pitanja“

Napad Hamasa 7. oktobra 2023. i naknadno razorno genocidno nasilje Izraela u Gaz nije stvorilo novu krizu, već je djelovalo kao ogroman akcelerator, radikalno intenzivirajući već postojeću dinamiku „evropske muslimanske krize“ i otvarajući novu, nestabilnu granicu za izmišljanje „muslimanskog pitanja“. Sukob je postao novi lakmus-test za lojalnost i pripadnost, pojačavajući široko rasprostranjenu sekuritizaciju propalestinskog aktivizma i dokumentovani porast islamofobije širom regije.

Izraelsko-palestinski sukob iskorišten je kao oružje, kao novo i moćno „mjerilo za razgraničenje evropskog, civiliziranog ‘nas’ naspram muslimanskog ‘Ostalog'“. Ovo se operacionalizira kroz konkretne državne politike. U Velikoj Britaniji, vlada je ažurirala svoju definiciju ekstremizma kako bi obuhvatila nenasilne ideologije i propalestinski aktivizam, te proglasila određene nenasilne palestinske aktivističke grupe „terorističkim“. U Njemačkoj, država je pokrenula uključivanje pitanja o pravu Izraela na postojanje u svoje testove za državljanstvo, čineći odanost njemačkom državnom narativu preduvjetom za naturalizaciju. Ove akcije nastavljaju šire evropske procese sekuritizacije propalestinske podrške. Širom kontinenta, vlade su odgovorile na masovne proteste mjerama koje uključuju zabrane protesta (posebno u Francuskoj i Njemačkoj), policijske obračune i korištenje antiterorističkog zakonodavstva kao oružja protiv aktivista. Ovo je stvorilo zastrašujući učinak, posebno za muslimanske organizacije civilnog društva, koje se suočavaju s pojačanim nadzorom, smanjenjem finansiranja, a u nekim slučajevima i potpunim raspuštanjem. Ključna diskurzivna strategija u ovom procesu je namjerno povezivanje anticionizma s antisemitizmom, potez koji služi delegitimizaciji kritike izraelske države i predstavlja solidarnost s Palestincima kao oblik govora mržnje. Ovo okruženje je predvidljivo dovelo do dokumentiranog i alarmantnog porasta islamofobnih incidenata širom Evrope, jer lik propalestinskog demonstranta postaje nova žarišna tačka antimuslimanskog animoziteta.

Odgovor evropskih muslimanskih zajednica na ovaj pojačani pritisak označio je značajnu evoluciju u njihovom političkom angažmanu.

Primarna naracija prijetnje se mijenja. Iako figura muslimana kao potencijalnog teroriste nije nestala, dopunjuje je figura muslimana kao nelojalnog političkog subjekta. Nove politike koje se pojavljuju u Velikoj Britaniji i Njemačkoj usmjerene su na kontrolu misli, govora i političke odanosti. Pojava moćne političke snage poput Muslimanskog glasa u Velikoj Britaniji direktan je odgovor na ovu promjenu. Evropski muslimani više ne brane samo svoje pravo da budu religiozni u privatnosti; oni brane svoje pravo da budu političko biračko tijelo koje može pozivati državu na odgovornost u javnosti. Ovo predstavlja fundamentalni izazov evropskom političkom poretku koji je dugo nastojao depolitizirati islam i ograničiti ga na privatnu sferu.

„Evropska muslimanska kriza“ projekcija je mnogo dublje, unutrašnje evropske krize. Ovo je kriza identiteta, gdje se postkolonijalne evropske nacije bore da definišu pozitivan, inkluzivan osjećaj sebe u eri globalizacije i demografskih promjena, pribjegavajući umjesto toga definiranju sebe naspram rasno obilježenog muslimanskog „Drugog“. To je kriza svojstvena liberalizmu, gdje jezik tolerancije, pluralizma i individualnih prava maskira napredak uskogrudnih, asimilacionističkih politika koje daju prioritet sigurnosti i kulturnoj homogenosti. To je također kriza savjesti, gdje neriješena naslijeđa kolonijalizma nastavljaju oblikovati postojeće odnose moći, reproducirajući obrasce supremacije koji patologiziraju i discipliniraju manjinske zajednice. Uokviravanje muslimana kao „problema“ je politička strategija raseljavanja, način na koji evropske države izbjegnu suočavanje s ovim dubokim unutrašnjim neuspjesima. Muslimani nisu uzrok takve krize; oni su ekran na koji se kriza projektuje.

Naučni članak “Introduction to the Special Issue Beyond the Crisis Frame: Muslim Agency and the Contestation of European Identity” ( Tahir Abbas, Richard McNeil-Willson, Lianne Vostermans) objavljen je u časopisu “Religions”