„Živeći život obilježen sekulariziranim društvenim vremenom, (islamsko) ispovijedanje vjere i praksa zahtijevaju duboko osjetnu ličnu predanost. To predstavlja prelazak iz zajedničkog islama, održavanog kolektivnim rutinama, u onaj zasnovan na individualnom izboru“, navodi se u naučnom radu “Živa religija, živo građanstvo: Svakodnevna iskustva mladih muslimana u Italiji između religije, morala i građanskog angažmana”, koji se oslanja na 40 biografskih intervjua s mladim muslimanima migrantskog porijekla koji žive u Italiji.

Uprkos upornoj retorici koja imigraciju u Italiju prikazuje kao „nedavnu“ i „izuzetnu“ pojavu, prvi imigranti su u Italiju počeli stizati 1970-ih. Bili su to prvenstveno radnici (a kasnije i njihove porodice) iz susjednih regija, posebno Sjeverne Afrike i Balkana. Tek 1990-ih migracije su postale centralna tema u političkom diskursu, dijelom potaknute rastućom klimom islamofobije, što je potaknulo uzastopne italijanske vlade da usvoje zakone usmjerene na ometanje dugoročnog naseljavanja stranih zajednica. Ipak, migracije su sada postale strukturna karakteristika italijanskog društva. Ako uzmemo u obzir i naturalizirane građane, broj stanovnika s migrantskom pozadinom u Italiji iznosi približno 7 miliona, što predstavlja gotovo 12% ukupnog stanovništva – što je usporedivo s brojkama u evropskim zemljama s dužom imigracijskom historijom. Što se tiče mlađih generacija, procjene italijanskih naučnika pokazuju da broj osoba mlađih od 35 godina sa migrantskom pozadinom, bez obzira na njihov status državljanstva, iznosi oko 2,8 miliona.

„Živeći život obilježen sekulariziranim društvenim vremenom, (islamsko) ispovijedanje vjere i praksa zahtijevaju duboko osjetnu ličnu predanost. To predstavlja prelazak iz zajedničkog islama, održavanog kolektivnim rutinama, u onaj zasnovan na individualnom izboru“, navodi se u naučnom radu “Živa religija, živo građanstvo: Svakodnevna iskustva mladih muslimana u Italiji između religije, morala i građanskog angažmana”, koji se oslanja na 40 biografskih intervjua s mladim muslimanima migrantskog porijekla koji žive u Italiji.

Rad ilustruje kako svakodnevno iskustvo islama među mladim učesnicima podrazumijeva održavanje vjerskih i moralnih vrijednosti koje su usko povezane s pojmom „dobrih građana“.

“Mislim da upravo zato što živite u zemlji koja ne predstavlja vaše korijene, još ste skloniji da budete vezani za svoju zemlju, odnosno za porijeklo svojih roditelja, i kulturno i duhovno, jer vam to pruža utjehu, smisao i čitav niz stvari. S druge strane, moje rodice tamo dolje (u Maroku), na primjer, gotovo nijedna od njih ne nosi veo. […] Mislim, rođeni ste i odrasli u zemlji u kojoj je to kultura, pa se za vas to uzima zdravo za gotovo, u redu? Rođena i odrasla u zemlji koja je kulturno veoma drugačija, za mene je približavanje duhovnoj strani način vraćanja mog identiteta. Oni ne moraju obavljati sav ovaj posao”, kaže Sonia (28).

Sonijine riječi su posebno značajne. One pokazuju, prije svega, kako nepovezanost koju su potomci uspostavili između vjerske pripadnosti (produhovljene) i kulturne pripadnosti (višestruke) proizlazi iz praktične potrebe da se identificiraju kao muslimani unutar manjinskog konteksta. Ovo stanje – koje ih razlikuje od rođaka u zemlji porijekla – zahtijeva od njih da razviju dekulturalizirana i lična tumačenja vjere, koja se zatim moraju braniti kao ispravna razumijevanja islama. Bliska veza između vjerskog iskustva i pozicioniranja unutar hijerarhija nacionalne zajednice tako postaje očigledna. U ovom okviru, gdje islam nije samo manjinska religija, već i simbol istinske drugosti, provođenje vremena s drugim potomcima imigranata može pružiti prostor za dijeljenje praksi i osjećaja pripadnosti, a da se pritom ne izgleda „izuzetno“. Dok svi ispitanici postavljaju pitanje kako živjeti islam svakodnevno u evropskom kontekstu, stepen vjere, porodična socijalizacija i vrste društvenih mreža s kojima se angažuju igraju ulogu u oblikovanju njihovog pristupa usklađivanju svakodnevnog života s islamskim načelima. Abed, koji je lično uključen u vjersko udruženje, daje primjer kako ovaj napor prožima njegov svakodnevni život.

Prilagođavanje religije svakodnevnici

“Osoba koja kaže da razmišlja o kupovini kuće je 90% inherentno svjesna da će morati uzeti hipoteku i platiti kamate itd. Za mene to nije tako. Kada kažem da moram napraviti određenu investiciju ili nešto drugo, to mora biti u skladu s vjerskim diktatima. To su najspecifičnije, najznačajnije stvari. Možda izađem u restoran da jedem ili nešto slično, i uvijek se pitam je li to halal, nije halal i tako dalje. […] Ono što onda naučiš je da to živiš i primjenjuješ u praksi. Nema smisla slijediti put ako ga ne uključiš u svoje biće, […] u svoj svakodnevni život”, kaže Abed (36).

Drugi – kao u slučaju Zahre – razvijaju drugačiji način prilagođavanja religije svakodnevnom životu. U takvim slučajevima, vjerska pripadnost se svodi na osnovne kulturno podržane prakse, poput posta tokom Ramazana. Dakle, naglašavanje unutrašnje i individualne prirode vlastite religioznosti može poslužiti i kao strategija za zahtijevanje fleksibilnosti u poštivanju islamskih praksi, čime se vlastite dnevne rutine više usklađuju s rutinama većinske nemuslimanske populacije.

“Osjećam se muslimankom, pa možda ne jedem svinjetinu, poštujem Ramazan, vjerujem u Allaha, ali imam puno poštovanja prema drugim religijama i nemam problema s odlaskom u crkvu. Recimo da imam vrlo otvoren um […] Život ovdje vam daje drugačiji pristup, jer muslimanska religija ponekad dolazi u sukob sa zapadnom slobodom. Dakle, automatski morate napraviti izbor, reći ‘U redu, ja sam musliman, ali prakticiram na svoj način’ jer ako biste morali prakticirati prema diktatima religije, morali biste promijeniti toliko stvari. Dakle, automatski, svi personaliziramo svoju religiju”, kaže  Zahra (24).

Živjeti svoju religiju u kontekstu manjine tako mladim vjernicima daje zadatak pomirenja koji je odsutan iz iskustva onih koji žive u zemljama s muslimanskom većinom. To ih prisiljava da razmisle o važnosti koju pridaju islamu u svojim životima, da preispitaju zakonitost određenih postupaka i da provjere trebaju li usvojiti vjerske prakse koje stvaraju vidljivost i potencijalno etiketiranje. Prisutnost ovih razmišljanja o legitimnosti vlastitog izražavanje vjere – posebno u javnoj sferi – otkriva oblik internalizacije društvene kontrole koju vrši većinsko društvo nad praksama marginaliziranih subjektiviteta. U istom smislu, u ovom pregovaranju između sebe i društvenog konteksta, biti musliman među nemuslimanima također znači predstavljati cijelu zajednicu vjernika. Njihovi postupci se ne mjere isključivo njihovim vlastitim željama, već i u odnosu na to kako ih mogu percipirati i većinsko društvo i drugi vjernici. Upravo u tom okviru oblikuju se razmišljanja ispitanika o velu.

“Veo je zapravo nešto što ću nositi prije ili kasnije, znam da ga želim nositi, ne sada, već zato što ga, po mom mišljenju, vidim kao simbol, nešto što bih željela poštovati. Ne bih ga poštovala u ovom trenutku; ne bih ga nosila kako bih trebala. A osim toga, po mom mišljenju, veo je nešto što želim nositi u vrijeme kada znam da imam dobar posao i da sam u stabilnoj situaciji. Jer je i moja majka imala problema s nošenjem vela na poslu”, tvrdi Mariem (24).

Kako Zahra tvrdi, u svakodnevnom životu, učesnici su vođeni da „personaliziraju svoju religiju“ kako bi riješili napetosti između života u Italiji – sa njegovim specifičnim zahtjevima i upornom stigmatizacijom – i različitih oblika svakodnevne islamske prakse. Ovaj proces se odvija kroz životna iskustva ispitanika, u kojima se preoblikuju njihovi prikazi kulturne i vjerske pripadnosti.

Iako se u iskustvima ispitanika pojavljuju različiti stepeni usklađenosti s islamskim praksama, postoji široko rasprostranjeno prepoznavanje moralne dimenzije svojstvene islamu, povezane s njegovim etičkim propisima. U tom smislu, islam služi ne samo kao izvor duhovne podrške već i kao moralni kompas u društvenim interakcijama.

Povratak izvoru

“Biti musliman mi također pomaže s duhovnošću, s molitvama itd., u teškim vremenima, da se razveselim, da se osjećam bolje. I na društvenom nivou, biti musliman me navodi da se ponašam prema drugim ljudima, na primjer, poslanici u konačnici kažu da ne smijem krasti, ne smijem nauditi drugima, moram biti razumniji, otvoreniji prema svima, bez obzira na etničku pripadnost, religiju, političku ili seksualnu orijentaciju ili šta god. […] Dakle, da, da odgovorim na vaše pitanje, da, to vas također uči kako se ponašati”, kaže Ali (34).

Alijeve riječi otkrivaju jasnu isprepletenost između vjerske prakse – posebno islama koji se vratio svojim izvorima – i iskustva građanstva, shvaćenog u njegovom slučaju kao podrška drugima. Iako ovo predstavlja najočitiju manifestaciju živog vjerskog građanstva, međudjelovanje između građanstva i žive religije također se pojavljuje kroz samodisciplinu povezanu s vjerskim praksama (kao što je post tokom Ramazana), što pomaže ispitanicima da se nose s izazovnim trenucima, često povezanim s iskustvima isključenosti. U tom smislu, islam oprema pojedince da se suoče sa životnim iskušenjima. Unutar svjetonazora u kojem se nečiji životni put smatra dijelom višeg plana, teškoće i trenuci krize shvaćaju se kao „testovi“ koje treba prihvatiti kao sastavne i neophodne komponente nečijeg putovanja: “Jedna od vrijednosti koju najsnažnije osjećam je zahvalnost, odnosno, ne misliti da je ovaj život uvijek negativna stvar i misliti da je to više test, da je ovaj život test. […] To je putovanje u kojem postoje stvari koje mogu proći dobro i stvari koje mogu proći loše, ali važno je nastaviti dalje i ne zadržavati se na negativnim stvarima. […] U stvari, uvijek kažemo elhamdulillah, hvala Bogu, kaže Rachid (26).

Poštovanje u društvenim interakcijama, samokontrola nad vlastitim postupcima i željama i prihvatanje životnih teškoća: ovi principi kao da njeguju sliku moralne i „pristojne“ osobe. U tom svjetlu ponovo se pojavljuju Sayadove refleksije o uljudnosti koju evropsko društvo nameće migrantima – kao oblik političkog ušutkivanja: „Politička neutralnost koju politički zahtjevi stranih stanovnika koji su ograničeni na nepolitičko svakako je prihvatljivija i lakše se postiže ako je smjestimo u registar uljudnosti, a ne u sferu političkog, iako je to njena prava teritorija. Na nesvjesnom nivou, uljudnost sprečava stranca da igra političku ulogu u političkim poslovima (unutrašnjim i vanjskim) zemlje domaćina“ (Sayad 1999, str. 497). Za alžirskog autora, migranti – a još više njihovi potomci – dovode u pitanje državni poredak, izgrađen na podjeli između „državljana“ i „nedržavljana“. Da bi se održao ovaj poredak, migranti i njihovi potomci stoga moraju biti isključeni iz punopravnog građanstva i u simboličnom i u društvenom smislu, čak i prije pravnog okvira. Ovo tumačenje pomaže u rasvjetljavanju položaja mladih ispitanika, koji dijele ne samo migrantsko porijeklo već i islamsku pripadnost.

U ovom kontekstu, islamska pripadnost može izgledati legitimno sve dok inspiriše moralne stavove koji ne nastoje razbiti temelje političke i društvene organizacije. “Na kraju, ovo je ono što muslimani imaju zajedničko s onim što je zapisano u Ustavu: možemo reći da je [također propis] islama ponašati se kao civilizovani ljudi. I islam to uči […] Dakle, za muslimana, vodič je poslanik Muhammed, i stoga pokušavamo da ga slijedimo s te tačke gledišta, da  imamo dobar karakter, da se dobro ponašamo prema drugima”, kaže Ali (34).

Upravo u svakodnevnom životu i u živoj dimenziji religije i građanstva pojavljuju se ove građanske prakse – umirujuće i pomirljive prirode. Stoga se čini da su marginalizirane subjektivnosti prisiljene – u artikuliranju svojih građanskih i političkih praksi – da se prilagode očekivanjima društvene poželjnosti koje izražava većinsko društvo, koje time vrši suptilni oblik društvene kontrole nad njima.

“(Islam) za mene predstavlja mnogo principa koji vam omogućavaju da budete dodana vrijednost društvu, jer postoji snažna ideja pomaganja drugima, sagledavanja da li je nekome potrebna pomoć, biti tu za njih, biti ljubazan, pružati podršku. […] jer i među svojim vršnjacima vidim da ova ideja individualizma preuzima, i vidim to u svakodnevnim situacijama”, kaže Sonia (28).

Sayad definira „politički mutizam“ kao ograničavanje migranata i njihovih potomaka na nepolitičku sferu koju nameće država. Uprkos sveprisutnosti ovog stanja, narativi ispitanika također otkrivaju stavove koji pripadnost islamu smatraju izvorom „glasa“. Ovo je posebno slučaj za one duboko ukorijenjene u vjerskim zajednicama, koji izražavaju želju za redefiniranjem institucionalnog odnosa između islama i države: “Posljednjih godina ponekad sam razmatrao ideju o bavljenju politikom, ali samo ako bi to moglo biti korisno u predstavljanju muslimanskih zajednica, da pokušam… jer postoji ovo pitanje sporazuma između italijanske države i islamske religije, koja je praktično jedina religija koja nije priznata. Dakle, s vremena na vrijeme, mislim da bih možda mogao pomoći”, kaže Assad (27).

Kompromisi koje nameće život

Iz analize intervjua, ono što se pojavljuje nije samo preklapanje između živog građanstva i žive religije, već bliska isprepletenost, u kojoj položaj potomaka migranata unutar hijerarhija građanstva oblikuje njihovu vjersku praksu. Ovaj odnos nije samo odnos konvergencije, već može i prikrivati tenzije.

Mnogi intervjuisani mladi ljudi grade svoj odnos s islamom na individualnoj osnovi i imaju tendenciju da se distanciraju od društvenih mreža i tradicionalnih tumačenja religije, koje doživljavaju kao otporne na kompromise koje nameće život u Italiji. Ipak, izazovi pomirenja višestrukih identiteta rađaju paralelnu želju za povezivanjem s vršnjacima koji dijele sličnu kulturnu pozadinu i vjersku pripadnost. Ove društvene veze često su olakšane učešćem u udruženjima.

“U srednjoj školi, moja prijateljstva su se ojačala, tuniska, marokanska, proširila su se. Već sam imala 14-15 godina kada sam i ja počela da istražujem tuniski kontekst, volontirajući, pridružujući se udruženjima. Tu su bili Mladi muslimani Italije, imali smo udruženje u Veroni, volontirala sam s Islamskom pomoći, uvijek preko Islamskog centra […] Više sam se vezala za ovaj svijet i ovu vrstu prijateljstva nego za svoje školske prijatelje jer sam ih doživljavala kao previše udaljene od mene, odnosno, već sam počela shvaćati da postoji… da smo previše udaljeni”, govori Maya (25).

Upoznavanje drugih koji su „slični“ i dijeljenje pitanja s njima – bilo u neformalnim grupama ili kroz udruženja – čini se da nudi podršku u procesu prilagođavanja i usklađivanja svakodnevnog života u Italiji s vlastitim islamskim naslijeđem.Unutar udruženja, ovo usklađivanje često slijedi dvostruku putanju: s jedne strane, jačanje lične vjere, a s druge strane, angažman u aktivnom građanstvu. U stvari, kroz javne inicijative, ova udruženja nastoje potvrditi legitimnost prisutnosti islama u javnoj sferi u Italiji i zalažu se za „javno priznavanje italo-muslimanskog identiteta“.

Islamsko udruženje u Italiji nije nešto što bismo nazvali „kuća i crkva“, već se dotiče najosnovnijeg koncepta pojedinca, a to je mogućnost života u društvu u skladu s vjerskim propisima, a ujedno i biti član slušalac tih načela, prema konceptu poštenja, odlučnosti, pravednosti, pomaganja drugima i tako dalje. “[…] Uradili smo nešto i s drugim udruženjima, na primjer, u oblasti darivanja krvi, a sada smo aktivno uključeni u kampanju protiv islamofobije u Torinu, tako da da, pokušavamo to primijeniti u praksi”, kaže Abed (36).

Međutim, ova projekcija u javnu sferu zahtijeva određenu pristojnost – usklađivanje s normama „dobrog građanstva“, uključujući i za udruženja. Uspostavljanje, također kroz kolektivnu akciju, veze između islamskog identiteta i građanskog angažmana postaje strateško sredstvo legitimizacije vlastitog prisustva u javnoj sferi i talijanskom građanskom životu na pregovarački, nekonfrontacijski način.

“Pored toga što radimo stvari isključivo unutar udruženja, često se nađemo kako radimo nešto i izvan njega. Na primjer, vidimo da je ulica prljava, pa obučemo prsluke i izađemo i počnemo čistiti. Ili možda svi zajedno idemo darovati krv. To su aktivnosti koje se mogu raditi i kao grupa i pojedinačno, tako da svako preuzme odgovornost na trenutak”, govori Akram (25).

Dok individualna iskustva mogu dovesti do prostora napetosti i pregovora između zahtjeva građanstva i zahtjeva religije, unutar udruženja – s obzirom na njihovu vidljivost – čini se da dominira pomirljiv stav, koji u tom pogledu podsjeća na model udruženja prve generacije.