Kada je 31. januara 1930. godine u Službenim novinama Kraljevine Jugoslavije objavljen Zakon o Islamskoj vjerskoj zajednici, malo je koji pravni akt tako duboko i trajno promijenio unutarnju strukturu jedne vjerske zajednice kao taj dokument. Iza formalno tehničkog jezika zakona krila se dalekosežna politička namjera: potpuna državna kontrola nad islamskim vjerskim, vakufskim i prosvjetnim životom muslimana u Jugoslaviji, uz ukidanje autonomije koja je u Bosni i Hercegovini postojala još od austrougarskog perioda. Za Bošnjake, tada najbrojniju i najorganiziraniju muslimansku zajednicu u državi, taj je zakon predstavljao institucionalni lom bez presedana. Njime je ukinut Statut o autonomnoj upravi islamskih vjerskih i vakufsko-mearifskih poslova iz 1909. godine, dok je sjedište Islamske vjerske zajednice premješteno iz Sarajeva u Beograd, a pravo izbora reisul-uleme i najviših vjerskih organa preneseno direktno na državu

Kada je 1918. godine nastala Kraljevina Srba, Hrvata i Slovenaca, muslimani su u novu državu ušli bez jasnih garancija o vlastitom institucionalnom položaju. Slom Osmanskog carstva i raspad Austro-Ugarske nisu značili samo promjenu političkog okvira, nego i prekid kontinuiteta unutar kojeg su muslimani Bosne i Hercegovine  a dijelom i Sandžaka razvijali vlastite vjerske, vakufske i prosvjetne institucije.

Prema popisu stanovništva iz 1921. godine, u državi je živjelo više od 1,3 miliona muslimana. Ta brojka obuhvatala je Bošnjake, Albance, Turke i manje zajednice, ali su upravo muslimani Bosne i Hercegovine imali najrazvijeniji institucionalni sistem. Njihova Islamska vjerska zajednica počivala je na Statutu za autonomnu upravu islamskih vjerskih i vakufsko-mearifskih poslova iz 1909. godine, koji je omogućavao izbor vjerskih organa, upravljanje vakufima i relativno široku samoupravu.

Nova država taj sistem nikada nije prihvatila kao trajno rješenje.

Mirovnim ugovorom u Saint-Germain-en-Layeu Kraljevina SHS preuzela je obaveze prema svojim građanima islamske vjere. Iako se to u tekstu ugovora ne navodi eksplicitno, u praksi su se te obaveze prvenstveno odnosile na muslimane Bosne i Hercegovine. Država se obavezala na tri ključna principa: reguliranje porodičnih i ličnih statusnih pitanja prema muslimanskim običajima, zaštitu džamija, grobalja, vakufa i vjerskih institucija te imenovanje reisul-uleme za cijelu državu.

Ni jedna od tih obaveza nije dosljedno provedena. Vidovdanski ustav je predvidio šerijatske sudije, ali osim u Bosni i Hercegovini i djelimično u Crnoj Gori, šerijatski sudovi nisu postojali. Vakufska imovina bila je izložena uzurpacijama, a brojni vjerski objekti pretvarani su u vojne ili civilne ustanove. Umjesto zaštite, muslimani su se suočavali s administrativnim nasiljem.

U takvom ambijentu, Džemaludin Čaušević, reisul-ulema od 1913. godine, javno je progovorio o dubini krize u kojoj se nalazi muslimansko društvo. Njegov tekst iz 1927. godine, objavljen u Novom Beharu, predstavlja jedan od najpreciznijih autoportreta bošnjačko-muslimanske zajednice u međuratnom periodu.

Čaušević ne piše kao apologeta niti kao političar, nego kao vjerski intelektualac svjestan historijskog trenutka. On govori o prosvjetnoj zaostalosti, ekonomskom slomu izazvanom agrarnom reformom, slabosti uleme i odsustvu savremenih institucija. Ali ono što je ključno: upozorava da bez autonomnih vjerskih struktura muslimani ulaze u proces tihe dezintegracije.

Njegove riječi danas djeluju proročanski.

U praksi, islam nikada nije imao ravnopravan položaj s pravoslavljem, koje je tretirano kao de facto državna religija. U Srbiji nisu postojali posebni propisi o Islamskoj zajednici, dok je u Crnoj Gori pitanje muslimanske vjere svedeno na ustavnu formulaciju prema kojoj “unutrašnja uprava Muhamedove vjeroispovijesti pripada muftiji crnogorskom”.

Takav okvir bio je neodrživ u državi koja je obuhvatala više od milion muslimana, različite regionalne tradicije i razvijene vakufske sisteme. Umjesto dogradnje postojećih autonomija, država je izabrala strategiju odgađanja, a potom i potpunog preuzimanja kontrole.

Već početkom dvadesetih godina Vrhovno starješinstvo Islamske zajednice dokumentiralo je brojne slučajeve oduzimanja džamija, skrnavljenja grobalja i uzurpacije vakufske imovine. Džamije su pretvarane u magacine, škole i sokolske domove, na njih su postavljani krstovi, a vakufi dodjeljivani srpskim kulturnim i prosvjetnim institucijama.

Čaušević je 1921. godine zahtijevao da se islamske zgrade vrate svojoj izvornoj namjeni i da se muslimanskim grobljima pruži ista zaštita kao i ostalima. Odgovori vlasti bili su sporadični i formalni. Suštinski, država je tolerirala, a često i podsticala razgradnju vakufskog sistema.

Proglašenjem diktature šestog januara 1929. godine režim kralja Aleksandra odlučio je pitanje Islamske vjerske zajednice riješiti administrativno i centralistički. Vjerski poslovi stavljeni su pod ingerenciju Ministarstva pravde, a ključnu ulogu preuzeo je ministar Milan Srškić.

Plan je bio dvostepen: prvo ukinuti postojeću autonomiju i reorganizirati Islamsku zajednicu pod državnim nadzorom, zatim u njeno vodstvo instalirati režimu lojalne kadrove. Zakon koji će biti donesen u januaru 1930. godine nije nastao iznenada. On je bio rezultat dugog procesa potiskivanja autonomije, ignoriranja međunarodnih obaveza i političke instrumentalizacije vjere.

U tom trenutku, jedina ozbiljna prepreka potpunoj kontroli bio je Džemaludin Čaušević.

Kada je početkom 1930. godine beogradski režim ubrzao rad na Zakonu o Islamskoj vjerskoj zajednici Kraljevine Jugoslavije, iza kulisa je već bilo jasno da se ne radi o tehničkom usklađivanju postojećih propisa, nego o radikalnoj promjeni odnosa između države i muslimanske zajednice. Iako su u prethodnim godinama postojale inicijative da se institucionalno ujedine islamske zajednice u Bosni i Hercegovini, Srbiji i Crnoj Gori, nijedna od njih nije podrazumijevala ukidanje već stečene autonomije.

Naprotiv, raniji prijedlozi, uključujući i onaj na kojem su 1927. godine radili ministar Obradović i reisul-ulema Čaušević, polazili su od pretpostavke da se autonomija muslimana Srbije i Crne Gore tek treba uspostaviti, a da bi se potom, sporazumno, moglo govoriti o ujedinjenju. Taj koncept je diktatura iz januara 1929. godine definitivno odbacila. Za režim kralja Aleksandra, autonomne vjerske institucije nisu predstavljale bogatstvo pluralizma, nego potencijalni izvor političkog otpora.

U središtu nove politike našao se ministar pravde Milan Srškić. Uvođenjem diktature, vjerski poslovi potpali su pod njegov resor, čime je stvoren pravni okvir za potpunu administrativnu kontrolu Islamske zajednice. Srškićev koncept bio je jasan i dosljedan: Islamska vjerska zajednica treba biti uređena po istim principima kao i druge državne službe, s hijerarhijom imenovanom odozgo i bez neposrednog utjecaja vjernika.

Zakon donesen 31. januara 1930. godine bio je kruna tog koncepta. Njime je stavljeno van snage sve ono na čemu se decenijama zasnivala autonomija muslimana u Bosni i Hercegovini. Statut iz 1909. godine, poznat jednostavno kao Štatut, prestao je važiti, a s njim i mogućnost da muslimani sami biraju svoje vjerske i vakufsko-mearifske organe.

Reisul-ulemu, članove Ulema-medžlisa i muftije od tada je imenovao kralj, na prijedlog ministra pravde. Vakufska imovina i vjersko školstvo nisu čak ni formalno povjereni tim organima, nego su stavljeni pod direktnu upravnu nadležnost Ministarstva pravde. Time je Islamska zajednica svedena na religijski servis bez stvarne institucionalne moći.

Reisul-ulema Džemaludin Čaušević od samog početka je razumio šta novi zakon znači. Za razliku od dijela uleme koji je u centralizaciji vidio priliku za lični napredak ili političku stabilnost, Čaušević je zakon doživljavao kao negaciju osnovnih principa islamskog prava i vjerskog legitimiteta.

U pismu ministru pravde od 20. januara 1930. godine, on je iznio niz preciznih i argumentiranih primjedbi. Posebno je insistirao na tome da je postavljanje vjerskih poglavara bez izbora “nesimpatično” i duboko problematično, jer vjerski sabori po ustavu trebaju nadomjestiti nekadašnju izbornu kuriju. Bez tog izbornog elementa, upozoravao je Čaušević, Islamska zajednica gubi karakter zajednice vjernika i postaje produžena ruka države.

U nastavku pisma, Čaušević je ponudio i ličnu žrtvu: bio je spreman prihvatiti dužnost reisul-uleme za cijelu državu, ali samo ako bi bio izabran na način koji osigurava legitimitet i ako bi se uspostavio “vjerski mir”, uključujući prestanak nametanja nemuslimanskih vjerskih simbola i ceremonija u školama i javnim institucijama.

Bio je to posljednji pokušaj kompromisa.

Kada je postalo jasno da njegove primjedbe neće biti uvažene, Čaušević je 26. januara 1930. godine poslao ministru pravde telegram u kojem je zaprijetio povlačenjem s dužnosti ukoliko zakon bude proglašen u ponuđenom obliku. Taj čin označio je definitivni raskid između reisul-uleme i režima.

Zakon je, uprkos svemu, proglašen 31. januara 1930. godine. Nekoliko sedmica kasnije, kralj je ukazom imenovao Čauševića za reisul-ulemu nove, centralizirane Islamske vjerske zajednice sa sjedištem u Beogradu. Čaušević je odbio stupiti na dužnost. Umjesto toga, zatražio je penzionisanje, svjestan da bi prihvatanjem funkcije legitimizirao zakon protiv kojeg se borio.

Kraljevim ukazom od 6. juna 1930. godine, na prijedlog ministra pravde, Čaušević je stavljen u penziju. Time je uklonjena posljednja ozbiljna prepreka potpunoj državnoj kontroli Islamske zajednice.

Već 12. juna 1930. godine, kralj je imenovao novog reisul-ulemu: Ibrahima ef. Maglajlića, penzionisanog muftiju i politički pouzdanog kadra, bliskog Radikalnoj stranci. Za razliku od Čauševića, Maglajlić nije postavljao pitanja o izbornom legitimitetu niti o autonomiji.

Njegovo ustoličenje u Bajrakli džamiji u Beogradu 31. oktobra 1930. godine imalo je snažnu simboličku dimenziju. Prisustvo kralja, članova vlade i diplomatskog kora jasno je poručivalo da Islamska zajednica ulazi u novu fazu, fazu u kojoj se vjerski autoritet potvrđuje državnim protokolom, a ne voljom zajednice.

Menšura je, u odsustvu hilafeta i istanbulskog mešihata, dodijeljena putem posebnog savjeta, čime je uspostavljena praksa koja će ostati na snazi i kasnije. No, suština problema nije bila u ceremoniji, nego u strukturi moći: svi ključni organi Islamske zajednice bili su sada imenovani odozgo.

Prema Ustavu Islamske vjerske zajednice iz 1930. godine, stvarna vlast bila je koncentrirana u rukama visoke uleme i organa koje je imenovala država. Učešće muslimana u životu Zajednice svedeno je na nivo džematskih medžlisa, bez ikakvog utjecaja na strateške odluke.

Neki savremenici su takav sistem nazivali “kontroliranom autonomijom”. Međutim, autonomije u suštinskom smislu više nije bilo. Ministar pravde postao je centralna figura svih organizacijskih procesa, a Islamska zajednica izgubila je mogućnost da samostalno upravlja vlastitim resursima.

Vakufska imovina, historijska osnova ekonomske nezavisnosti Zajednice, bila je posebno pogođena. Imenovanjem novog Vakufsko-mearifskog vijeća u Sarajevu u septembru 1930. godine, otvoren je prostor za politički nadzor nad vakufima i njihovo korištenje u skladu s interesima režima.

U tom kontekstu važno je razumjeti i ulogu Srpskog muslimanskog kulturno-prosvjetnog društva Gajret. Za njegove prvake, nova Islamska zajednica predstavljala je priliku da se kroz vjerske institucije provodi politika “nacionalizacije muslimana” u skladu s prosrpskom ideologijom.

Saradnja dijela uleme s gajretovskim krugovima trebala je osigurati kulturni i nacionalni preobražaj muslimanskog društva. No, ta strategija se vrlo brzo pokazala ograničenom. Duboke razlike unutar muslimanske zajednice, kao i otpor prema otvorenoj politizaciji vjere, onemogućili su potpunu realizaciju tih planova.

Zanimljivo je da su pojedini izvještaji banske uprave iz 1930. godine tvrdili kako je zakon naišao na “dobar prijem” među muslimanskim masama. Takve ocjene treba čitati s oprezom. One su često dolazile iz administrativnih krugova bliskih režimu i služile su kao legitimacija već donesenih odluka.

Istina je da su protivnici JMO-a i dio režimski orijentirane vjerske inteligencije zakon dočekali s odobravanjem, nadajući se većoj kontroli nad vakufima i marginalizaciji političkih protivnika. No, šire gledano, zakon je proizveo duboko nepovjerenje i osjećaj gubitka među muslimanima, posebno u Bosni i Hercegovini.

Već sredinom tridesetih godina postalo je jasno da je januarski zakon iz 1930. godine bio politički i institucionalno neodrživ. Povratak Mehmeda Spahe na vlast i vraćanje sjedišta reisul-uleme u Sarajevo predstavljali su pokušaj korekcije najradikalnijih rješenja. Ipak, potpuni povratak autonomije nikada nije ostvaren u obliku u kojem je postojala prije 1930. godine.

Fehim Spaho je 1937. godine taj zakon opisao kao “najteži udarac” muslimanima, ističući da je narod isključen iz upravljanja vlastitom vjerskom zajednicom. Njegova kritika ide i korak dalje: takav sistem nije bio samo nedemokratski, nego i u direktnoj suprotnosti sa šerijatskim propisima.

Zakon o Islamskoj vjerskoj zajednici iz 1930. godine ostaje jedan od najočitijih primjera kako država može instrumentalizirati vjerske institucije radi političke kontrole. Za muslimane Kraljevine Jugoslavije, a naročito za Bošnjake, taj zakon označio je kraj jednog institucionalnog poretka i početak dugotrajne borbe za obnovu vjerskog dostojanstva. Upravo zbog toga januar 1930. godine ostaje prelomna tačka u historiji Islamske zajednice, tačka na kojoj se jasno vidi kako politika, kada preuzme vjeru, neminovno razara ono što pokušava “urediti”.